摘要：從誠敬之辨入手，可以探究思孟學(xué)派與程朱理學(xué)之關(guān)系。誠之本義，與信相近，而敬乃忠肅之義?！吨杏埂氛教岢隽苏\者天之道的概念，這是思孟學(xué)派的重要貢獻。到了宋代，敬的地位提升了。程朱以誠為天理之本，以敬為人事之本，發(fā)揚了思孟學(xué)派由天即人，由人而天的思想。荀、董、陸、王之徒，或蔽于圣王，或蔽于本心，皆非本天之學(xué)。就儒學(xué)而論，思孟以誠通天，程朱以敬滅欲，既符合圣人本天之教，又符合下學(xué)上達之序，確實(shí)是儒學(xué)正宗。因敬明誠，貫通天人，乃思孟、程朱一系之哲學(xué)特色。
關(guān)鍵詞: 誠敬；思孟；程朱。
宋明以來(lái)，儒學(xué)漸分為四。理、氣、心、情，各成一統。其代表人物，理學(xué)有程頤、朱熹，氣學(xué)有張載、王夫之，心學(xué)有陸九淵、王陽(yáng)明，情學(xué)有蘇軾、戴震。二十世紀以來(lái)，又有馮友蘭之新理學(xué)、張岱年之新氣學(xué)(新唯物論)、牟宗三之新心學(xué)，以及李澤厚、蒙培元等的情感哲學(xué)(新情學(xué))。其中，牟宗三先生著(zhù)《心體與性體》，為宋明理學(xué)判教，認為程頤、朱子系統別子為宗，并且斷言:朱子終身不解孟子，其心態(tài)根本與孟子不相應。牟氏這一判教，斬斷了朱子與孟子的關(guān)系，而將陸王心學(xué)視為孟子學(xué)之正宗。
這里的問(wèn)題是，朱子真的不解孟子嗎?朱子以《四書(shū)章句集注》聞名于世，其中就有《孟子集注》。如今遽言之曰不解孟子，實(shí)難服眾。牟氏別子為宗說(shuō)已經(jīng)遭到了許多學(xué)者的辨析與反駁，本文也反對此說(shuō)，尤其反對其朱子不解孟子的說(shuō)法，并嘗試從誠敬之辨的角度，探究從思孟學(xué)派到程朱理學(xué)的內在發(fā)展理路，從而說(shuō)明程頤、朱子在儒學(xué)道統中的正宗地位。不過(guò)，需要特別指出的是，肯定程朱一系的儒門(mén)正宗地位，并非是對陸王一系的貶低，因為心學(xué)作為中國哲學(xué)的重要流派之一，非儒學(xué)所能牢籠。當今世界，心學(xué)對于人們人生觀(guān)的塑造仍有重要意義，非本文所能具論。下面先論思孟之誠，后論程朱之敬，借此彰顯思孟、程朱之間的關(guān)系，并綜論思孟、程朱一系之哲學(xué)特色。
一、誠者天之道
一般人常言誠敬之道，實(shí)則誠與敬有別?！墩f(shuō)文解字》曰:誠，信也，信，誠也，敬，肅也，忠，敬也?？梢?jiàn)，誠與信字同義，二者可轉注，而敬字乃忠肅之義。陳淳《北溪字義》敬字條曰:誠與敬字不相關(guān)，恭與敬字卻相關(guān)。這就提示我們，必須分別考察誠與敬，而不能籠統地說(shuō)誠敬。下面先看誠。
在《論語(yǔ)》中，誠字只出現了兩次，分別是誠不以富，亦只以異(《論語(yǔ)·顏淵》)和誠哉是言也(《論語(yǔ)·子路》)。這兩個(gè)誠字都是副詞，作確實(shí)解，與本文將要探究的作形容詞或使動(dòng)用法的誠字不相關(guān)?！吨芤住で浴の难浴穬纱纬霈F誠字，分別是庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠和忠信，所以進(jìn)德也;修辭立其誠，所以居業(yè)也。這里誠字的用法已經(jīng)不再是副詞了，誠與信謹忠信等詞并列，可見(jiàn)意思相近。做人要言行謹信言辭忠信，這不過(guò)是普通的道德說(shuō)教，誠字的內涵還未升華。真正開(kāi)始重視誠之概念的，是《大學(xué)》和《中庸》。
《大學(xué)》八條目的第三條就是誠意，曰:欲正其心者，先誠其意。又曰:所謂誠其意者，毋自欺也。在古本《大學(xué)》中，誠意章緊跟在總綱之后，乃傳之首章，可見(jiàn)誠意的重要地位。那么，究竟什么是誠意呢?根據《大學(xué)》的解釋?zhuān)\意就是毋自欺慎其獨。毋自欺就是真實(shí)地面對自己，不要自欺欺人;慎其獨就是在閑居獨處之時(shí)，也不能放僻邪侈?！吨杏埂肥渍乱蔡岬搅松髌洫?是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。也是說(shuō)在隱微之處、不睹不聞之所，君子必須保持戒慎恐懼的狀態(tài)?！洞髮W(xué)》《中庸》的誠意慎獨之說(shuō)，與《詩(shī)經(jīng)》中所謂小心翼翼，昭事上帝，上帝臨女(汝)，無(wú)貳爾心(《大雅·大明》)有異曲同工之妙:誠意則無(wú)貳心，慎獨如有上帝。
《中庸》也講到了一套類(lèi)似于《大學(xué)》八條目的六條目，即明乎善、誠乎身、順乎親、信乎朋友、獲乎上、民得而治。在這六條目中，誠身僅次于明善，居于第二的位置?！洞髮W(xué)》言誠意、正心、修身，而《中庸》一言以蔽之曰誠身，可見(jiàn)誠身的重要性。六條目之后，《中庸》正式提出了作為天之道的誠的概念，其言曰:
誠者，天之道也;誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著(zhù)，著(zhù)則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化。唯天下至誠為能化。
這段話(huà)在思孟學(xué)派中很重要，在中國哲學(xué)史上也很重要。它首先用天之道人之道來(lái)區分誠與誠之，并提出了性教之分，自誠明之性是天道，自明誠之教是人道。然后，從天道的角度，論述至誠的盡性、化育之功;從人道的角度，論述致曲的形、著(zhù)、動(dòng)、變之功。最后總結道:唯天下至誠為能化?？梢?jiàn)致曲的終極功效與至誠相一致，人道可以通達天道。
關(guān)于至誠，《中庸》還有很多論述，如至誠之道，可以前知，至誠如神，至誠無(wú)息，經(jīng)綸天下之大經(jīng)等，都是在描述一種德配天地、覆載萬(wàn)物、悠久無(wú)疆的大境界。在至誠無(wú)息章中，有幾句可以和老子相參照?！吨杏埂吩?如此者，不見(jiàn)而章，不動(dòng)而變，無(wú)為而成?！独献印匪氖哒略?是以圣人不行而知，不見(jiàn)而明，不為而成?？梢?jiàn)《中庸》所描繪的至誠，與《老子》所描繪的圣人有異曲同工之妙。關(guān)于誠，下面一段同樣重要:
誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無(wú)物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也;成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時(shí)措之宜也。
誠者天之道，誠者自成，天之道即自成之道。所謂自成亦近于老子所謂自然，自然即是天。這個(gè)自成又非自成己而已，它是內外合一之道，既成己，又成物。成己成物，氣象博大。
《中庸》關(guān)于誠物關(guān)系的論述值得重視，而且可以和《大學(xué)》相參照?！吨杏埂氛f(shuō):誠者物之終始，不誠無(wú)物?！洞髮W(xué)》首章說(shuō):物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。又說(shuō):致知在格物。如果將這幾處結合起來(lái)看，則誠貫終始、賅本末，乃是物之天理，須臾不可離。又《爾雅·釋詁》曰:格，至也，據此，格物或可解釋為至誠。格物者，格至物之天理，是為至誠。至誠者通達天德，故《中庸》曰:肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天，茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之?杜維明先生說(shuō):誠就是處于原初本真狀態(tài)的實(shí)在，是人的真實(shí)本性的直接的內在的自我顯示的活生生的經(jīng)驗，也是天人合一得以可能的終極基礎。需要指出的是，誠不僅僅是人的真實(shí)本性，它是天地萬(wàn)物的真實(shí)本性，它是通達天德的天地萬(wàn)物一體之仁。關(guān)于這一點(diǎn)，孟子發(fā)揮的尤其詳盡。
孟子說(shuō):萬(wàn)物皆備於我矣。反身而誠，樂(lè )莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。(《孟子·盡心上》)萬(wàn)物皆備于我是對天地萬(wàn)物一體之仁的絕佳描繪，也即是對誠的描繪。因此，孟子接著(zhù)就說(shuō):反身而誠，樂(lè )莫大焉。誠者與萬(wàn)物同體，這是一種極樂(lè )境界，因此說(shuō)樂(lè )莫大焉。強恕而行，朱子注曰:恕，推己以及人也。這一解釋有所局限，應該說(shuō)是推己以及物也。如果用《中庸》的概念來(lái)說(shuō)，就是成己以成物也。只有做到推己及物、成己成物，才最接近天地萬(wàn)物一體之仁，才真正是求仁莫近焉。
孟子關(guān)于誠者天之道的論述，完全繼承《中庸》:
孟子曰:居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道，不信于友，弗獲于上矣。信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣。悅親有道，反身不誠，不悅于親矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也。思誠者，人之道也。至誠而不動(dòng)者，未之有也。不誠，未有能動(dòng)者也。(《孟子·離婁上》)
孟子所描繪的六條目與《中庸》相一致，其所謂思誠就是《中庸》的誠之，都是人之道?？傊?，始于明善誠身，終于民得而治，這在《中庸》《孟子》是一以貫之的，與《大學(xué)》的明德誠意治國平天下一脈相承。孟子又說(shuō):盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。(《孟子·盡心上》)盡心知性以知天，存心養性以事天，知天事天以立命。如果能夠做到這些，就是知天命，就可以與天地參，而達到這種境界的本源就是誠。誠則有物，誠則能動(dòng)，誠則達天德。
思孟學(xué)派的一項重要工作，就是對誠的發(fā)揮，這在中國哲學(xué)史上具有重要意義，對于儒學(xué)本體論的建構做出了突出貢獻。孟子是思孟學(xué)派的集大成，他在《中庸》誠學(xué)的基礎上提出了性善論。孟子之學(xué)有本有源，他養成了一種至大至剛、塞于天地的浩然之氣，他能夠說(shuō)大人則藐之(《孟子·盡心下》)，他還提出了天爵人爵論、民貴君輕說(shuō)。在《孟子》終篇，他歷敘堯、舜、禹、湯、文王、孔子群圣之統，隱然以道統自居。之所以如此，就因為孟子認識了誠(天之道)，他是站在天道的立場(chǎng)來(lái)看天下。人以天爵為貴，自然就輕君王、藐大人了。
在思孟學(xué)派的理論視野中，始終沒(méi)有拋棄天。從《中庸》的天命之謂性，到孟子的盡心知性知天，是一種由天即人，由人而天的循環(huán)。這種天人之間的循環(huán)理論，在秦漢晉唐時(shí)代并未得到發(fā)揚。雖然荀子也討論過(guò)誠信生神養心莫善于誠(《荀子·不茍》)等論題，但荀子的誠是無(wú)根之木、無(wú)源之水，因為他不信天道，他討論誠不過(guò)是為政事尋找根據。西漢董仲舒有天人感應人副天數等學(xué)說(shuō)，但在他的理論中，人幾乎沒(méi)有什么能動(dòng)性，人不過(guò)是天的附屬。而且，董仲舒的尊卑觀(guān)念太強，距離孟子藐大人的精神太遠了。漢代以后，魏晉玄學(xué)、南北朝隋唐佛學(xué)盛行，思孟學(xué)派后繼無(wú)人。能夠繼絕學(xué)于千四百年之后的，是程朱理學(xué)。
二、敬者人事之本
北宋儒學(xué)，以二程為大宗。程顥說(shuō):吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來(lái)。程頤說(shuō):涵養須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知。天理與敬后來(lái)成為宋明理學(xué)的重要概念。朱熹說(shuō):程先生所以有功于后學(xué)者，最是敬之一字有力。又說(shuō):敬字工夫，乃圣門(mén)第一義，敬之一字，真圣門(mén)之綱領(lǐng)，存養之要法(皆見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十二)。陳淳《北溪字義》敬字條也說(shuō):敬一字，從前經(jīng)書(shū)說(shuō)處盡多，只把做閑慢說(shuō)過(guò)，到二程方拈出來(lái)，就學(xué)者做工夫處說(shuō)，見(jiàn)得這道理尤緊，所關(guān)最大。由此可見(jiàn)敬字地位。
那么，什么是敬呢?上文已經(jīng)提到，敬有忠肅之義。再參考《爾雅·釋詁》恭、欽，敬也，《釋訓》肅肅，敬也，則敬字之本義，不過(guò)是忠肅恭欽罷了。敬的本義并不特殊，在二程以前的儒家理論中也并非重要概念。如《論語(yǔ)》，也不過(guò)說(shuō)執事敬事思敬祭思敬而已，所敬的對象有鬼神、君上、父母、賢人等，此外還有修己以敬(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)?？傊?，敬要求在具體的事上，保持忠肅恭欽的態(tài)度。
到了宋代，敬的地位提升了。有學(xué)者認為:相對而言，先秦儒家對‘敬’的表述還顯粗疏，到二程時(shí)，‘敬’才真正被賦予深刻的道德修養內涵，拔高到身心修養、涵養心性的不二法門(mén)，成為了理學(xué)思想體系的重要范疇。這就不得不思考，為什么二程如此重視敬?二程少年時(shí)跟隨周敦頤學(xué)習，就有吟風(fēng)弄月的氣象。張載說(shuō):二程從十四五時(shí)，便脫然欲學(xué)圣人。(《近思錄》卷十四)從圣賢氣象上來(lái)說(shuō)，大程子一團和氣，渾然天成;小程子方正嚴毅，精細平實(shí)。一些學(xué)者按照后世的朱陸之辨，反過(guò)來(lái)嚴格區分二程，不免遮蔽了二程的共同點(diǎn)?？梢钥隙ǖ氖?，雖然二程氣象有別，但他們對天理和敬的重視卻是相同的。程顥說(shuō):
誠者天之道，敬者人事之本。(注曰:敬者用也)。敬則誠。
這句話(huà)非常重要，是二程誠敬理論的集中概括。結合思孟學(xué)派的誠學(xué)理論，敬就是誠之，就是思誠，就是自明誠，就是致曲，是擇善而固執之道。作為人事之本的敬，是入道之門(mén)，是涵養工夫所在。但通過(guò)敬，最終有望達到誠的境界，所以說(shuō)敬則誠。小程子的理論，基本上繼承了這一框架，但卻有一個(gè)發(fā)展過(guò)程。在《河南程氏文集》中，有兩篇文章可以幫助我們了解這一過(guò)程。
第一篇《顏子所好何學(xué)論》，是程頤二十歲游太學(xué)時(shí)所作。在文章開(kāi)篇，程頤就直接點(diǎn)題:然則顏子所獨好者，何學(xué)也?學(xué)以至圣人之道也。在這篇文章中，程頤幾次提到誠，如中正而誠自明而誠反而誠之誠之之道等，根本沒(méi)有提到敬，可見(jiàn)年輕時(shí)的程頤還沒(méi)有發(fā)現敬的理論價(jià)值。但是程頤那種將圣人、顏子相對而論的方式，將生而知之學(xué)而知之二元區分的方法，已經(jīng)潛藏了他以后把誠敬對論的理論思維。
第二篇《養魚(yú)記》，是程頤二十二歲的作品，通過(guò)養魚(yú)觀(guān)之這件小事，彰顯了他后來(lái)賴(lài)以成名的格物論。通過(guò)養魚(yú)，程頤體會(huì )到了圣人之仁，并且感到:推是魚(yú)，孰不可見(jiàn)耶?上文說(shuō)過(guò)，只有做到推己及物、成己成物，才最接近天地萬(wàn)物一體之仁。程頤這時(shí)已經(jīng)隱約體會(huì )到了這種境界，并感嘆道:萬(wàn)類(lèi)天地中，吾心將奈何?二十五年后，當程頤四十七歲時(shí)，他非但沒(méi)有嫌棄自己年輕時(shí)的作品，反而認為自己少而有志，說(shuō):觀(guān)昔日之所知，循今日之所至，愧負初心，不幾于自棄者乎?他竟認為自己愧負初心，可見(jiàn)程頤的格物論是他終生不渝的學(xué)問(wèn)。
年輕時(shí)的程頤重視誠，重視格物，為何他后來(lái)卻說(shuō)涵養須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知，而不說(shuō)涵養須用誠，進(jìn)學(xué)則在格物呢?后半句好解釋?zhuān)驗橹轮诟裎镂锔穸笾?《大學(xué)》)，格物致知相去不遠。關(guān)鍵是前半句，為何不能是涵養須用誠?確實(shí)不能。因為作為天之道的誠，只因敬明誠 貫通天人有生而知之的圣人才具備，乃道之終極，非入道之門(mén)。
還有一問(wèn)題須在此探討，即敬與靜的區別。二程少年時(shí)的老師周敦頤，其《太極圖說(shuō)》曰圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉，并自注曰無(wú)欲故靜。周敦頤主靜，作為弟子的程頤為何不說(shuō)涵養須用靜呢?他給出了答案，他說(shuō):才說(shuō)靜，便入于釋氏之說(shuō)也。不用靜字，只用敬字。程頤認為靜字易入釋氏之說(shuō)，其實(shí)并不確切，應該是:才說(shuō)靜，便入于老氏之說(shuō)也?！独献印芬郧屐o為天下正(四十五章)。在先秦諸子中，老子言靜而不言敬，孔子言敬而罕言靜，孟子言誠敬而不言靜，荀子誠敬靜皆言。于此可見(jiàn)儒家言誠敬，而道家言靜;至于荀子言靜，已受道家影響。故周敦頤主靜之說(shuō)，近于老子;程頤主敬，乃儒家本色。
最能繼承二程誠敬學(xué)說(shuō)的，是南宋的朱熹。他說(shuō):誠者，真實(shí)無(wú)妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實(shí)無(wú)妄，而欲其真實(shí)無(wú)妄之謂，人事之當然也。朱熹用真實(shí)無(wú)妄四個(gè)字來(lái)詮釋誠，可謂曲盡其妙。他又說(shuō)誠是天理之本然，這就將誠納入了理學(xué)范疇。在漢唐注疏中，誠與信二字轉注，并無(wú)區別。朱熹卻體會(huì )到了誠信之別，他說(shuō):誠是自然底實(shí)，信是人做底實(shí)。(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六)簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，誠是天道，信是人道。關(guān)于敬，程頤曰:主一之謂敬，無(wú)適之謂一，而朱熹曰:敬者，主一無(wú)適之謂。很明顯，朱熹是采用了程頤的解釋。至此，真實(shí)無(wú)妄之誠，主一無(wú)適之敬，皆已建立，程朱理學(xué)的誠敬理論可謂完備。
那么，誠與敬如何區分呢?上文曾提到程顥說(shuō):誠者天之道，敬者人事之本。這已經(jīng)是很精辟的區分，但稍嫌籠統。朱熹講解得更加具體，他說(shuō):誠只是一個(gè)實(shí)，敬只是一個(gè)畏，敬是不放肆底意思，誠是不欺妄底意思，妄誕欺詐為不誠，怠惰放肆為不敬(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六)。何為誠，何為不誠，何為敬，何為不敬，已反復剖析明白?？梢哉f(shuō)，肇端于先秦儒家的誠敬理論，到了朱熹手中已經(jīng)無(wú)復余蘊。
在此基礎上，朱熹提出了小學(xué)習事，大學(xué)明理的理論，他說(shuō):古者初年入小學(xué)，只是教之以事，如禮樂(lè )射御書(shū)數及孝弟忠信之事。自十六七入大學(xué)，然后教之以理，如致知、格物及所以為忠信孝弟者。(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷七)小學(xué)教之以事，大學(xué)教之以理，這是一種高明的教育思想。小學(xué)習事的主要目的，是培養孩子的敬。朱熹說(shuō)敬已是包得小學(xué)(同上)，這與《論語(yǔ)》所說(shuō)的執事敬事思敬相一致。大學(xué)明理的主要目的，是明天理，而誠是天理之本然，故明天理即明誠。這樣，朱熹的教育理念可以換一種表述方式，即小學(xué)習敬，大學(xué)明誠。敬作為形而下之工夫，誠作為形而上之天理，已經(jīng)完美地契合到朱熹的教育理念中了。
明白了朱熹的誠敬理論，再來(lái)看他最著(zhù)名的觀(guān)點(diǎn)明天理滅人欲，就更容易理解。他說(shuō):圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只是教人明天理，滅人欲。(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十二)如何明天理呢?人欲既滅，天理自明。那么，如何滅人欲呢?朱熹說(shuō):把個(gè)敬字抵敵，常常存個(gè)敬在這里，則人欲自然來(lái)不得。(同上)原來(lái)，說(shuō)來(lái)說(shuō)去，還是在說(shuō)主敬。所謂滅人欲明天理，也不過(guò)是主敬明誠罷了，哪里是禁錮人性呢?
孟子說(shuō):養心莫善于寡欲。(《孟子·盡心下》)荀子說(shuō):養心莫善于誠。(《荀子·不茍》)自程朱理學(xué)言之，敬則寡欲，敬則誠，敬的作用很重大?？傊?，程朱以誠為天理之本，以敬為人事之本，前者為本體，后者為工夫，本體工夫，互相貫通。之所以說(shuō)程朱理學(xué)能夠繼絕學(xué)于千四百年之后，正是因為他們繼承并發(fā)揚了思孟學(xué)派由天即人，由人而天的思想。而這一思想，是儒家學(xué)說(shuō)的正宗。
三、因敬明誠 貫通天人
通過(guò)以上兩節的分析可以看到，思孟學(xué)派詮釋誠，程朱理學(xué)詮釋敬，恰如橢圓的兩個(gè)焦點(diǎn)，建構了一種天人之間的循環(huán)理論。從孔子的敬到思孟的誠，再從思孟的誠到程朱的敬，儒學(xué)完成了一個(gè)徹上徹下的改造。從孔子的知天命畏天命到思孟學(xué)派的天命之謂性誠者天之道，再到朱熹的明天理，天之維度一直都在。牟宗三先生曾說(shuō):在成德之教中，此‘天’字之尊嚴是不應減殺者，更不應抹去者。換句話(huà)說(shuō)，在孔子之教中，天之維度是不應減殺，更不應抹去的;如果有人減殺、抹去天之維度，就可以判定他偏離了孔子之教。在儒學(xué)史上，減殺、抹去天之維度者，前有荀子，后有陸王。
荀子不信天命，主張性惡。他對天變、人祅的精辟看法，對鬼神、祭祀的合理闡釋?zhuān)瑢θ酥畾?、生、知、義四屬性的全面總結，以及人死神滅的生死觀(guān)，對相人之術(shù)的批判，都顯示出某種科學(xué)精神。關(guān)于天命，荀子最著(zhù)名的口號是制天命而用之(《荀子·天論》)。因為不信天命，荀子當然不會(huì )認可性善論。孟子性善論的理論基礎正是天命之謂性，如果否定了天命，性善就無(wú)法保證了。與其天論、性惡論相對應，在政治上，荀子主張法后王而一制度，隆禮義而殺詩(shī)書(shū)(《荀子·儒效》)，又說(shuō)禮莫大于圣王(《荀子·非相》)。天下一統，圣王最大，這就是荀子的政治學(xué)。荀子的弟子韓非、李斯都是法家的代表人物，韓非主張群臣竦懼乎下有功則君有其賢，有過(guò)則臣任其罪(《韓非子·主道》)，李斯主張定一尊而燒詩(shī)書(shū)(《史記·秦始皇本紀》)。韓非、李斯在理論上和實(shí)踐上對秦制的建立起了推動(dòng)作用?；实壑磷?，明君無(wú)過(guò)，秦制就此確立。荀子抹去天之維度，其理論后果是專(zhuān)制法家，這是荀子偏離孔子之教的明證。
宋明時(shí)代，有陸王心學(xué)，號稱(chēng)直接孟子之學(xué)。陸九淵說(shuō):因讀《孟子》而自得之。王陽(yáng)明說(shuō):陸氏之學(xué)，孟氏之學(xué)也。牟宗三先生也說(shuō):象山與陽(yáng)明則是孟子學(xué)之深入與擴大也。這就營(yíng)造出一種聲勢，即陸王得到了孟子真傳，而朱子則未得。但是，朱子真的不解孟子嗎?朱子批評陸氏是禪的理論依據，其實(shí)正是天:
且如釋氏擎拳豎拂、運水般柴之說(shuō)，豈不見(jiàn)此心?豈不識此心?而卒不可與入堯舜之道者，正為不見(jiàn)天理，而專(zhuān)認此心以為主宰，故不免流于自私耳。前輩有言，圣人本天，釋氏本心，蓋謂此也。
這里的前輩正是程頤。程頤、朱子以本天為儒學(xué)特色，儒釋之分，只在本天還是本心。孟子之學(xué)乃天命謂性盡心知天的本天之學(xué)，而陸九淵發(fā)明本心、王陽(yáng)明致良知都是本心之學(xué)，他們所謂心即理，實(shí)際是說(shuō)心即天。因此，陸王可謂蔽于心而不知天。心即理心即天等說(shuō)法，正是減殺、抹去天之尊嚴者。牟先生既明于此，卻仍然堅持陸王是孟學(xué)，并指責朱子終身不解孟子，似乎有些矛盾。
縱觀(guān)儒學(xué)史，孔子之后，思孟、程朱皆本天之學(xué)，而荀子隆禮(禮莫大于圣王)，陸王本心(心即理、心即天)，都偏離了本天之學(xué)，都不是儒門(mén)正宗。這里還要再提到董仲舒，他主張天人感應，表面上看是本天，實(shí)際上是尊圣王。董仲舒對冊漢武帝，主張推明孔氏，抑黜百家(《漢書(shū)·董仲舒傳》)，與李斯的燒詩(shī)書(shū)實(shí)有異曲同工之妙，他們都是為了維護圣王的大一統。上文已經(jīng)提到，董仲舒的尊卑觀(guān)念太強，他所說(shuō)善皆歸于君，惡皆歸于臣(《春秋繁露·陽(yáng)尊陰卑》)，幾乎就是韓非子的翻版。因此，董氏實(shí)近于荀子，外儒內法，并非本天之學(xué)。
綜上所述，本天本心與尊圣王可謂中國哲學(xué)的三個(gè)重要流派?！吨芤住は缔o下》曰:《易》之為書(shū)也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。若以此三才立論，本天者屬天，本心者屬人，尊圣王者屬地。屬天者畏天命、明天理，屬人者明本心、致良知，屬地者法圣王、黜百家。荀、董、陸、王之徒，或蔽于圣王，或蔽于本心，皆非本天之學(xué)。就儒學(xué)而論，思孟以誠通天，程朱以敬滅欲，既符合圣人本天之教，又符合下學(xué)上達之序，確實(shí)是儒學(xué)正宗。因敬明誠，貫通天人，乃思孟、程朱一系之哲學(xué)特色。
摘自：《中國哲學(xué)史》2022年第（03）期
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