這篇文章的主題不是——至少是直接的——道德理論；相反，它是道德的定義。道德理論是大而復雜的東西；定義不是。道德定義的問(wèn)題，就是確定道德理論化對象的問(wèn)題。確定這個(gè)目標使我們能夠將不同的道德理論視為試圖捕捉相同的事物。并且它使心理學(xué)家、人類(lèi)學(xué)家、進(jìn)化生物學(xué)家和其他更多以經(jīng)驗為導向的理論家能夠設計他們的實(shí)驗或制定他們的假設，而不會(huì )在代碼、判斷或規范必須具有的特定內容方面對問(wèn)題產(chǎn)生過(guò)多偏見(jiàn)才能算作與眾不同的道德。
似乎沒(méi)有太多理由認為道德的單一定義將適用于所有道德討論。一個(gè)原因是道德似乎有兩種不同的廣義含義：描述性意義和規范性意義。更具體地說(shuō)，術(shù)語(yǔ)道德可以用于
描述性地指某個(gè)社會(huì )或團體（例如宗教）提出的某些行為準則，或個(gè)人對其行為所接受的某些行為準則，或規范地是指在特定條件下，所有理性人都會(huì )提出的行為準則。
道德哲學(xué)家使用的這兩種道德意義中的哪一種在倫理理論的發(fā)展中起著(zhù)至關(guān)重要的作用，盡管有時(shí)未被承認。如果一個(gè)人在描述的意義上使用道德，并因此用它來(lái)指代不同群體或社會(huì )實(shí)際提出的行為準則，那么幾乎肯定會(huì )否認存在適用于所有人的普遍道德。道德的描述性用法是人類(lèi)學(xué)家在報告他們研究的社會(huì )的道德時(shí)所使用的。最近，一些比較和進(jìn)化心理學(xué)家（Haidt 2006；Hauser 2006；De Waal 1996）認為道德或對道德的密切預期存在于非人類(lèi)動(dòng)物群體中：主要但不完全是其他靈長(cháng)類(lèi)動(dòng)物。
接受道德有兩種用途或意義——描述意義和規范意義——并不意味著(zhù)認為描述和規范之間的區別——是什么和應該是什么——是顯而易見(jiàn)的和不可逾越的 ，正如一些人所認為的那樣（Churchland 2011：185）。要看到這一點(diǎn)，請注意顯然存在描述性的道德感。也就是說(shuō)，很明顯，人們可以明智地描述各種群體的道德，而無(wú)需提出任何規范性主張。同樣顯而易見(jiàn)的是，人們可能會(huì )認為，在某些條件下，所有理性的人都會(huì )提出某種行為準則，而對是/應該差距的性質(zhì)或跨越它的可能性沒(méi)有任何特定看法。
任何描述性意義上的道德定義都需要具體說(shuō)明社會(huì )或群體提出的哪些準則是道德的。即使在沒(méi)有書(shū)面語(yǔ)言的同質(zhì)小社會(huì )中，道德、禮儀、法律和宗教之間有時(shí)也會(huì )有所區別。在更大、更復雜的社會(huì )中，這些區別往往非常明顯。因此，道德不能指社會(huì )提出的每一個(gè)行為準則。
在規范意義上，道德是指任何滿(mǎn)足某些智力和意志條件的人都會(huì )接受的行為準則，幾乎總是包括理性的條件。一個(gè)人滿(mǎn)足這些條件通常是通過(guò)說(shuō)這個(gè)人算作道德主體來(lái)表達的. 然而，僅僅表明某種準則會(huì )被任何道德主體接受并不足以表明該準則就是道德準則。很可能所有的道德主體也會(huì )接受審慎或理性的準則，但這本身并不能表明審慎是道德的一部分。所以必須添加其他東西；例如，守則可以理解為包含某種公正性，或者可以理解為具有使人們能夠集體生活在一起的功能。
正如我們剛剛看到的，并非所有由社會(huì )或團體提出的規范都是描述性道德意義上的道德規范，也并非所有道德主體都會(huì )接受的所有規范都是規范性道德意義上的道德規范。因此，任何對道德的定義——無(wú)論是哪種意義上——都需要進(jìn)一步的標準。盡管如此，對代碼的這兩個(gè)非常簡(jiǎn)短的描述中的每一個(gè)都可能被視為提供了一些道德特征，這些特征將包含在任何適當的定義中。這樣，他們可能會(huì )被認為提供了一些定義性的道德的特征，在其兩種意義上的每一種。當一個(gè)人已經(jīng)指定了足夠多的定義特征以允許將所有相關(guān)的道德理論歸類(lèi)為一個(gè)共同主題的理論時(shí)，那么人們可能會(huì )被認為已經(jīng)給出了道德的定義。這就是本文中起作用的定義的意義。
很難找到哲學(xué)家明確定義道德的嘗試，至少在 20 世紀初是這樣。對此的一種可能解釋是早期實(shí)證主義對規范屬性的形而上學(xué)地位的擔憂(yōu)，隨后（或增強）維特根斯坦對任何重要術(shù)語(yǔ)的定義的擔憂(yōu)的綜合影響。不管是什么解釋?zhuān)斕峁┒x時(shí)，它們往往是針對道德判斷的概念（Hare 1952, 1981）而不是道德本身。然而，只要這些道德判斷的定義足夠了，它們就可以毫不費力地轉化為描述意義上的道德定義。例如，
人們可能會(huì )使用道德判斷的詳細定義，以另一種方式來(lái)定義描述性意義上的道德——而不是簡(jiǎn)單地作為一個(gè)人的道德判斷的內容，或者在某個(gè)社會(huì )或群體中盛行的道德判斷的內容。特別是，判斷的特征使其具有道德判斷的資格，可能會(huì )從心理關(guān)鍵轉移到更抽象的東西。這是一個(gè)簡(jiǎn)化的示例。假設對一個(gè)行為的否定判斷僅在它涉及懲罰該行為的初步證據確鑿的想法時(shí)才算作否定的道德判斷。在那種情況下，描述意義上的道德定義將包括一個(gè)相應的想法：描述意義上的道德禁令是那些受到懲罰威脅支持的禁令。當然，
在任何一種道德意義上，什么才算是道德的定義，這是有爭議的。此外，在有爭議的意義上，定義的一部分與道德理論的一部分之間的界限并不完全清晰。例如，有些人可能將其視為規范意義上的道德定義，即它僅支配人際交往。然而，其他人可能認為這是一個(gè)實(shí)質(zhì)性的理論主張。有些人可能會(huì )將其作為描述意義上的道德的定義，即個(gè)人或團體認為最重要的行為準則。但其他人可能會(huì )說(shuō)，對宗教的關(guān)注會(huì )讓人懷疑這個(gè)想法。
道德在描述性意義上使用時(shí)，具有規范意義上的道德所沒(méi)有的重要特征：源于其關(guān)系性質(zhì)的特征。這個(gè)特征如下：如果一個(gè)人不是相關(guān)社會(huì )或團體的成員，或者不是相關(guān)個(gè)人，那么在描述性意義上接受對道德內容的某種解釋?zhuān)瑢τ谝粋€(gè)人如何認為一個(gè)人應該表現。另一方面，如果一個(gè)人接受道德理論對道德主體的解釋?zhuān)约八械赖轮黧w將行為準則認可為道德準則的條件，那么人們就會(huì )接受該道德理論對道德的規范定義。接受規范意義上的道德解釋會(huì )使人認為某些行為是不道德的，甚至可能是人們想要執行的行為。因為接受規范意義上的道德解釋涉及這種承諾，所以哲學(xué)家們在接受哪種解釋上存在嚴重分歧也就不足為奇了。
1. 道德是否足以統一定義？2.道德的描述性定義3. 相關(guān)領(lǐng)域的隱式和顯式定義4、道德的規范定義5. 變化5.1 與行為反應規范相關(guān)聯(lián)的道德5.2 與守則倡導相關(guān)的道德5.3 與接受準則相關(guān)的道德5.4 與為他人辯護相關(guān)的道德
1. 道德是否足以統一定義？
這個(gè)百科全書(shū)條目的存在所暗示的一個(gè)假設是，有一些統一的特征集，所有道德系統都可以根據這些特征被視為道德系統。但 Sinnott-Armstrong (2016) 直接反對與道德判斷相關(guān)的類(lèi)似假設，并且似乎也以此觀(guān)點(diǎn)表明道德本身不是一個(gè)統一的領(lǐng)域。他指出，道德判斷不能通過(guò)訴諸傷害他人的概念來(lái)統一，因為存在諸如道德理想之類(lèi)的東西，并且存在許多人認為在道德上錯誤的無(wú)害行為：Sinnott-Armstrong 舉了例子比如自相殘殺和焚燒國旗。
Sinnott-Armstrong 認為不能僅僅通過(guò)訴諸其內容就將道德判斷與其他判斷區分開(kāi)來(lái)，這似乎是正確的。似乎很可能有人在成長(cháng)過(guò)程中認為成年男性穿短褲在道德上是錯誤的。而且，正如他所論證的那樣，道德判斷不能通過(guò)參考任何類(lèi)型的道德判斷共同和獨特的神經(jīng)學(xué)特征來(lái)識別，這似乎也是合理的。第三種策略可能是聲稱(chēng)道德判斷是被引入具有特定功能的社會(huì )實(shí)踐的結果。然而，這種功能不能簡(jiǎn)單地幫助促進(jìn)使社會(huì )繁榮和持續的各種社會(huì )互動(dòng)，因為太多明顯的非道德判斷是這樣做的。
除了剛剛描述的問(wèn)題之外，試圖通過(guò)訴諸其功能來(lái)挑選描述意義上的道德規范似乎是在具體說(shuō)明理論家認為規范意義上的道德將服務(wù)的功能，而不是實(shí)際道德的功能服務(wù)。例如，格林聲稱(chēng)
道德是一組心理適應，允許自私的人從合作中獲益，（2013：23）
海特聲稱(chēng)
道德體系是一套相互關(guān)聯(lián)的價(jià)值觀(guān)、美德、規范、實(shí)踐、身份、制度、技術(shù)和進(jìn)化的心理機制，它們共同抑制或調節自我利益并使合作社會(huì )成為可能。(2011: 270)
但這些主張需要處理實(shí)際上不發(fā)揮這些功能的功能失調的道德的存在。也許可以通過(guò)指出許多具有某種功能的實(shí)例（例如，真正的人類(lèi)心臟）無(wú)法實(shí)現該功能來(lái)緩解這個(gè)問(wèn)題。
即使辛諾特-阿姆斯特朗在描述性意義上的道德立場(chǎng)是正確的，仍然可能存在一種行為準則，在某些特定條件下，所有理性主體都會(huì )提出該準則。也就是說(shuō)，即使描述性的道德感是一個(gè)家庭相似的概念，邊界模糊且結構開(kāi)放，或者即使它顯著(zhù)分離和不統一，規范感也可能不是。通過(guò)比較，我們可以從兩種方式來(lái)思考食物的概念：人們認為是食物的東西，以及如果他們理性和充分了解他們會(huì )認為是食物的東西。當然，統一第一類(lèi)的東西并不多：甚至不利于消化和有營(yíng)養，因為人們把各種難消化和無(wú)營(yíng)養的物質(zhì)當成食物，而忽略了很多易消化和有營(yíng)養的東西。
2.道德的描述性定義
最初對道德進(jìn)行描述性定義的幼稚嘗試可能會(huì )認為它是指一個(gè)社會(huì )提出并為該社會(huì )成員所接受的最重要的行為準則。但是，大型和異質(zhì)社會(huì )的存在對這種描述性定義提出了概念上的問(wèn)題，因為可能沒(méi)有任何這樣的全社會(huì )代碼被認為是最重要的。因此，可能會(huì )提供一個(gè)定義，其中道德是指任何團體甚至個(gè)人提出并接受的最重要的行為準則。除了禁止傷害（某些）他人之外，不同的道德——當以這種方式理解道德時(shí)——在內容上可能會(huì )有很大差異。
禮儀有時(shí)被包括為道德的一部分，適用于被認為不那么嚴重的規范，而不是對道德更重要的行為規范?；舨妓褂眯〉赖乱辉~來(lái)形容行為得體，如一個(gè)人應該如何向另一個(gè)人致敬，或者一個(gè)人在陪伴之前應該如何漱口或拔牙時(shí)表達了這種觀(guān)點(diǎn)，并將這些與人類(lèi)在和平與團結中共同生活的那些品質(zhì)（1660 [1994]：第十一章，第 1 段）。當禮儀作為道德的一部分時(shí)，道德幾乎總是在描述的意義上被理解。原因之一是，禮儀規則顯然是相對于一個(gè)社會(huì )或群體而言的。而且，
法律與道德的區別在于，它具有明確的書(shū)面規則、處罰以及解釋法律和執行處罰的官員。盡管受道德約束的行為和受法律約束的行為通常存在相當大的重疊，但法律往往是根據道德理由來(lái)評估和改變的。包括羅納德·德沃金 (Ronald Dworkin) (1986) 在內的一些理論家甚至堅持認為，法律的解釋必須利用道德。
盡管一個(gè)群體或社會(huì )的道德可能源于其宗教，但道德和宗教并不是一回事，即使在這種情況下也是如此。道德只是行為的指南，而宗教永遠不止于此。例如，宗教包括關(guān)于過(guò)去事件的故事，通常是關(guān)于超自然生物的故事，用于解釋或證明其禁止或要求的行為。盡管宗教禁止或要求的行為與道德禁止或要求的行為經(jīng)常有相當大的重疊，但宗教可能禁止或要求的行為比明確標記為道德指南的行為指南所禁止或要求的要多，并且可能會(huì )推薦一些道德所禁止的行為。即使道德不被視為正式宗教提出的行為準則，人們通常認為需要一些宗教解釋和理由。然而，正如法律一樣，一些宗教習俗和戒律也受到道德理由的批評，例如，該習俗或戒律涉及基于種族、性別或性取向的歧視。
當道德僅用于指代包括社會(huì )在內的實(shí)際群體提出的行為準則時(shí)，即使將其與禮節、法律和宗教區分開(kāi)來(lái)，也是在描述性意義上使用的。當它涉及個(gè)人的重要態(tài)度時(shí)，它也被用于描述性意義。正如人們可以指代希臘人的道德一樣，人們也可以指代某個(gè)人的道德。由于 Jonathan Haidt (2006) 等心理學(xué)家的工作，這種對道德的描述性用法現在變得更加突出，他們受到了 David Hume (1751) 的觀(guān)點(diǎn)的影響，包括他試圖提出對道德的自然主義解釋。判斷。
被視為道德的行為指南通常涉及避免和防止對他人的傷害（Frankena 1980），也許還有一些誠實(shí)規范（Strawson 1961）。但所有這些也都涉及其他問(wèn)題，而黑爾將道德視為最重要的觀(guān)點(diǎn)，這使得這些其他問(wèn)題可能比避免和防止對他人的傷害更重要（Hare 1952, 1963, 1981）。這種關(guān)于對個(gè)人或群體最重要的道德觀(guān)允許與宗教習俗和戒律有關(guān)的事項，或與習俗和傳統有關(guān)的事項，例如純潔和圣潔，比避免和預防傷害更重要。
當道德用于描述性意義時(shí)，道德在其內容和社會(huì )成員聲稱(chēng)其道德所具有的基礎方面可能彼此非常不同。一些社會(huì )可能聲稱(chēng)他們的道德更關(guān)注純潔和圣潔，是基于上帝的命令。道德的描述性意義允許這樣一種觀(guān)點(diǎn)，即道德以這種方式基于宗教，挑選出經(jīng)常與道德的所有規范性說(shuō)明存在重大沖突的行為準則。
一個(gè)社會(huì )可能有一種道德，即接受其傳統和習俗，包括接受某些人的權威和強調對群體的忠誠，比避免和預防傷害更重要。這樣的道德可能不會(huì )將任何表現出對首選群體忠誠的行為視為不道德，即使該行為對不在該群體中的無(wú)辜者造成重大傷害。對這種道德的熟悉，使得群體內的忠誠幾乎等同于道德，似乎允許一些比較和進(jìn)化心理學(xué)家，包括 Frans De Waal (1996)，認為非人類(lèi)動(dòng)物的行為方式非常類(lèi)似于那些被認為是道德的。
盡管所有社會(huì )在道德中都不僅僅關(guān)注對（某些）人類(lèi)的傷害最小化，但與純潔和圣潔、或接受權威和強調忠誠不同，這種道德特征包含在所有被視為道德的事物中。任何社會(huì )。由于最小化傷害可能與接受權威和強調忠誠相沖突，因此社會(huì )內部可能會(huì )就在特定情況下的道德正確行為方式存在根本分歧。哲學(xué)家，如邊沁（1789 年）和密爾（1861 年），他們接受了道德的規范解釋?zhuān)J為道德的避免和預防傷害因素是最重要的，
一些心理學(xué)家，例如海特，認為道德至少包括對 (1) 傷害、(2) 純潔和 (3) 忠誠這三個(gè)三元組的關(guān)注，并認為一個(gè)社會(huì )的不同成員可以并且會(huì )做以道德的不同特征為最重要。但是，除了關(guān)注避免和防止對某些群體成員的此類(lèi)傷害之外，在描述性意義上，可能沒(méi)有所有道德共享的共同內容。接受道德的人也不可能有任何共同的理由來(lái)主張它；有些人可能會(huì )訴諸宗教，有些人可能會(huì )訴諸于傳統，而另一些人可能會(huì )訴諸理性的人性。除了對傷害的關(guān)注之外，所有描述性道德的唯一共同特征是它們是由個(gè)人或團體（通常是社會(huì )）提出的，在這種情況下，它們?yōu)樵撊后w或社會(huì )中的人們的行為提供了指導。在道德的描述性意義上，道德甚至可能不包括對所有道德主體的公正性，并且它可能無(wú)法以任何重要的方式普遍化（比較 MacIntyre 1957）。
盡管大多數哲學(xué)家不使用上述任何描述意義上的道德，但有些哲學(xué)家使用了。Harman (1975)、Westermarck (1960) 和 Prinz (2007) 等倫理相對主義者否認存在任何普遍的規范道德，并聲稱(chēng)社會(huì )或個(gè)人的實(shí)際道德是唯一存在的道德。這些相對主義者認為，只有在描述性意義上使用道德一詞時(shí)，道德才真正指代某些東西。他們聲稱(chēng)，將道德視為在某些條件下會(huì )得到所有理性人認可的普遍行為準則是?錯誤的。盡管道德相對主義者承認許多說(shuō)英語(yǔ)的人使用道德來(lái)指代這種普遍的行為準則，
Wong (1984, 2006, 2014) 聲稱(chēng)自己是倫理相對主義者，因為他否認存在任何理性人都認可的普遍道德準則。但似乎支持這一主張的是這樣一種觀(guān)點(diǎn)，即在給予的相對權重方面存在文化差異，例如，對正義的考慮和對人際責任的考慮。他假設那些相信普世道德的人都信奉如果存在根本分歧，有人就錯了（2014：339）。但 Gert (2005) 肯定不是一個(gè)相對主義者，他的道德理論的核心是在各種危害和利益的排序上存在根本性的分歧，關(guān)于誰(shuí)受到道德的保護，在這些問(wèn)題上沒(méi)有唯一的正確答案。案件。
道德在與其描述性意義一起使用時(shí)，可以指具有廣泛不同內容的行為準則，并且仍然可以明確使用。這與明確使用法律的方式相似，即使不同社會(huì )的法律內容千差萬(wàn)別。然而，當道德在描述意義上使用時(shí)，它有時(shí)不是指一個(gè)社會(huì )的準則，而是指一個(gè)群體或個(gè)人的準則。因此，例如，當一個(gè)宗教團體提出的行為準則與一個(gè)社會(huì )提出的行為準則發(fā)生沖突時(shí)，就不清楚是說(shuō)存在沖突的道德、道德中的沖突因素，還是宗教團體的守則與道德相沖突。
在小型的同質(zhì)社會(huì )中，可能會(huì )有一個(gè)由社會(huì )提出并為（幾乎）所有社會(huì )成員所接受的行為指南。對于這樣的社會(huì )，道德指的是哪個(gè)指南（幾乎）沒(méi)有歧義。然而，在較大的社會(huì )中，人們往往屬于提出與他們所在社會(huì )提出的準則相沖突的行為準則的群體，而社會(huì )成員并不總是接受他們所在社會(huì )提出的準則。如果他們接受他們所屬的其他團體（通常是宗教團體）的沖突指導，而不是他們所在社會(huì )提出的指導，在發(fā)生沖突時(shí)，他們會(huì )認為那些遵循其社會(huì )提出的指導的人的行為是不道德的.
在道德的描述性意義上，一個(gè)人自己的道德不能成為該人不希望其他人遵循的行為的指南。然而，個(gè)人為自己使用而采用道德行為準則這一事實(shí)并不意味著(zhù)該人要求其他任何人采用它。一個(gè)人可能會(huì )為自己采用一個(gè)非?？量痰牡赖轮笇?，他認為這對于大多數其他人來(lái)說(shuō)可能太難了。他可能會(huì )判斷不采用他的行為準則的人在道德上不如他，如果他們不采用，則不會(huì )將他們視為不道德。但是，這種情況不會(huì )破壞限制；只有當個(gè)人愿意時(shí)，指南才可能被稱(chēng)為道德讓其他人跟隨它，至少如果跟隨被理解為成功跟隨。因為個(gè)人可能不愿意讓其他人嘗試遵循該準則，因為擔心由于偏袒或缺乏足夠的遠見(jiàn)或智慧而導致可預測的失敗的不良影響。
3. 相關(guān)領(lǐng)域的隱式和顯式定義
哲學(xué)家們，因為他們不需要像心理學(xué)家、生物學(xué)家和人類(lèi)學(xué)家那樣制定操作測試或標準，他們通常只是想當然地認為每個(gè)人都知道什么屬于道德領(lǐng)域，什么不屬于道德領(lǐng)域。這種態(tài)度體現在哲學(xué)家對直覺(jué)或每個(gè)人都同意的事物的共同訴求中。例如，邁克爾·史密斯（Michael Smith，1994）對規范性理由進(jìn)行了非常詳細的分析，但在將具體的道德理由與其他類(lèi)型的理由區分開(kāi)來(lái)時(shí)，他只是說(shuō)它們是通過(guò)訴諸于一些陳詞濫調來(lái)挑選的。他沒(méi)有努力提供諸如此類(lèi)陳詞濫調的綜合清單之類(lèi)的東西。此外，很可能在什么算作陳詞濫調方面存在分歧?；蛘?，如果對陳詞濫調的定義是沒(méi)有爭議的，那么關(guān)于道德的陳詞濫調可能會(huì )很單薄，以至于無(wú)法將道德與其他領(lǐng)域區分開(kāi)來(lái)。未能具體說(shuō)明一個(gè)人采用哪些特定標準來(lái)管理自己的理論，從而默契地相信每個(gè)人都已經(jīng)知道什么是道德的，這可能會(huì )導致許多問(wèn)題。當然，其中之一是將道德與其他事物混為一談（參見(jiàn) Machery 2012 on Churchland 2011）。另一個(gè)是人們將自己的文化偏見(jiàn)誤認為是普遍真理（Haidt 和 Kesiber 2010）。因此，默認每個(gè)人都已經(jīng)知道什么是道德的想法會(huì )導致許多問(wèn)題。當然，其中之一是將道德與其他事物混為一談（參見(jiàn) Machery 2012 on Churchland 2011）。另一個(gè)是人們將自己的文化偏見(jiàn)誤認為是普遍真理（Haidt 和 Kesiber 2010）。因此，默認每個(gè)人都已經(jīng)知道什么是道德的想法會(huì )導致許多問(wèn)題。當然，其中之一是將道德與其他事物混為一談（參見(jiàn) Machery 2012 on Churchland 2011）。另一個(gè)是人們將自己的文化偏見(jiàn)誤認為是普遍真理（Haidt 和 Kesiber 2010）。
因為心理學(xué)和人類(lèi)學(xué)的理論家經(jīng)常需要設計問(wèn)卷和其他類(lèi)型的受試者態(tài)度的調查，他們可能對需要一種合理清晰的方法來(lái)區分道德判斷和其他類(lèi)型的判斷更加敏感。畢竟，檢查個(gè)人的具體道德判斷是確定一個(gè)人或一個(gè)群體的道德準則可能是什么的最直接方法之一。但是，盡管有這種期望，大約在半個(gè)世紀前，亞伯拉罕·埃德?tīng)?(Abraham Edel，1962: 56) 譴責人類(lèi)學(xué)家對界定道德領(lǐng)域缺乏明確的關(guān)注，并寫(xiě)道道德......可以隨意調用或參考；但它沒(méi)有被解釋、描繪或分析。埃德?tīng)枌Υ颂岢龅囊环N解釋與哲學(xué)中對同一現象的解釋相同：假設我們都知道道德是什么，不需要給出明確的解釋。但他指出，對于做出這種假設的人來(lái)說(shuō)，危險在于將道德概念與社會(huì )控制概念結合起來(lái)。在人類(lèi)學(xué)中，社會(huì )學(xué)家 émile Durkheim (1906 [2009]) 的影響強化了這種趨勢，對他來(lái)說(shuō)，道德只是一個(gè)特定社會(huì )如何執行它碰巧擁有的任何社會(huì )規則的問(wèn)題。
James Laidlaw (2016: 456) 指出，未能提供道德或道德判斷的可操作定義可能有助于解釋當代人類(lèi)學(xué)中普遍但可疑的假設，即利他主義是倫理學(xué)的基本和不可簡(jiǎn)化的核心。但萊德勞也指出，伯納德·威廉姆斯 (Bernard Williams，1985) 所描述的道德體系的許多特征——威廉姆斯本人批評為基督教價(jià)值觀(guān)世俗化的狹隘結果——的許多特征實(shí)際上在西方以外的地區也廣為共享。這種情況導致萊德勞提出了一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題：
現代西方的道德體系與其他主要農業(yè)文明和文學(xué)宗教的道德體系具有哪些形式或實(shí)質(zhì)的特征？
非常接近地，這是對描述意義上的道德定義的要求。
Klenk (2019) 指出，近年來(lái)人類(lèi)學(xué)采取了他所謂的倫理轉向，承認道德體系和更普遍的倫理，作為人類(lèi)學(xué)研究的一個(gè)獨特對象。這是對涂爾干范式的一種轉變，包括對自我發(fā)展、美德、習慣以及道德崩潰發(fā)生時(shí)明確考慮的作用的研究。然而，克倫克對人類(lèi)學(xué)家將道德作為一個(gè)獨立領(lǐng)域進(jìn)行研究的嘗試的調查使他得出結論，到目前為止，他們的努力確實(shí)
不容易區分道德考慮和其他規范性考慮，例如審慎的、認知的或審美的考慮。(2019: 342)
鑒于埃德?tīng)枔膶⒌赖麦w系與社會(huì )控制體系混為一談，考慮庫里（2016 年）很有趣，他為以下假設辯護：
道德是人類(lèi)社會(huì )生活中反復出現的合作和沖突問(wèn)題的生物和文化解決方案的集合。(2016: 29)
庫里指出，與親屬關(guān)系、互惠互利、交換和各種形式的沖突解決相關(guān)的規則幾乎出現在所有社會(huì )中。他認為，其中許多都具有動(dòng)物行為的先兆，這可以通過(guò)訴諸他的中心假設來(lái)解釋?zhuān)吹赖率呛献骱徒鉀Q沖突問(wèn)題的解決方案。他還指出，從亞里士多德到休謨、羅素和羅爾斯的哲學(xué)家都將合作和解決沖突作為理解道德的核心思想。然而，尚不清楚庫里的觀(guān)點(diǎn)是否能夠充分地區分道德與法律以及旨在通過(guò)提供協(xié)調問(wèn)題的解決方案來(lái)減少沖突的其他系統。
從人類(lèi)學(xué)轉向心理??學(xué)，一個(gè)重要的研究主題是道德與傳統之間區別的存在和本質(zhì)。更具體地說(shuō)，所討論的區別在于 (a) 僅因偶然慣例或因為違反某些相關(guān)當局的指示而被判斷為錯誤的行為，以及 (b) 完全獨立于這些規則而被判斷為錯誤的行為事情，對他們來(lái)說(shuō)是嚴肅的，并且通過(guò)訴諸傷害、權利或正義的概念來(lái)證明是正當的。Elliot Turiel 強調了這一區別，并提請注意將道德規則與非道德促進(jìn)社會(huì )系統內社會(huì )互動(dòng)協(xié)調的慣例（1983：109-111）混為一談的危險，如果人們忽視了這一點(diǎn)。接受這種區別的人隱含地提供了描述意義上的道德定義。然而，并不是每個(gè)人都接受這種區別。例如，Edouard Machery 和 Ron Mallon (2010) 懷疑權威的獨立性、普遍性、訴諸傷害、正義或權利的正當性以及嚴肅性形成了一個(gè)集群，這些集群具有足夠的規律性，可用于設定道德規范區別于其他規范。凱利等人。(2007) 同樣持懷疑態(tài)度，并為這個(gè)問(wèn)題提供了經(jīng)驗證據。和嚴肅性形成一個(gè)集群，發(fā)現在一起有足夠的規律性，可用于將道德規范與其他規范區分開(kāi)來(lái)。凱利等人。(2007) 同樣持懷疑態(tài)度，并為這個(gè)問(wèn)題提供了經(jīng)驗證據。和嚴肅性形成一個(gè)集群，發(fā)現在一起有足夠的規律性，可用于將道德規范與其他規范區分開(kāi)來(lái)。凱利等人。(2007) 同樣持懷疑態(tài)度，并為這個(gè)問(wèn)題提供了經(jīng)驗證據。
心理學(xué)家庫爾特格雷可能被視為提供了一種道德判斷的解釋?zhuān)@將使我們能夠確定個(gè)人或團體的道德。他和他的合著(zhù)者認為
道德本質(zhì)上由一個(gè)認知模板表示，該模板將感知到的有意代理與感知到的受苦患者相結合。（格雷、楊和韋茨 2012：102）
這種主張雖然非常有力，但并不像看起來(lái)那么強烈，因為該論點(diǎn)直接涉及我們在思考道德問(wèn)題時(shí)使用的模板；它與道德本身的性質(zhì)沒(méi)有直接關(guān)系。在這里討論的模板意義上，我們在考慮狗時(shí)使用的模板可能包括四只腿、一條尾巴和皮毛等。但這并不意味著(zhù)動(dòng)物必須具有這些特征才能算作狗，甚至我們也相信這一點(diǎn)。
鑒于格雷等人的方式。想想模板，即使他們的假設是正確的，也不意味著(zhù)我們的心理學(xué)要求我們認為道德總是涉及有意的代理人和感知患者。與此一致，盡管他們提出道德行為可以根據意圖和痛苦來(lái)定義的一些失誤，（2012：109）他們深思熟慮的觀(guān)點(diǎn)似乎只是二元模板適合大多數道德情境，正如我們所設想的那樣。此外，他們?yōu)楹葱l自己的普遍觀(guān)點(diǎn)而訴諸的不道德行為與痛苦之間的聯(lián)系有時(shí)是間接的，以至于削弱了其重要性。例如，他們通過(guò)指出權威結構提供了一種和平解決沖突的方式和當社會(huì )結構受到威脅時(shí)會(huì )產(chǎn)生暴力，將侵犯權威納入他們基于苦難的模板。在類(lèi)似的情況下，他們通過(guò)指涉性傳播疾病的痛苦來(lái)解釋濫交是錯誤的判斷（2012：107）。
認知心理學(xué)中與描述意義上的道德定義相關(guān)的另一個(gè)立場(chǎng)認為道德判斷是一種自然類(lèi)型：先天道德語(yǔ)法的產(chǎn)物（Mikhail 2007）。如果以這種方式道德判斷是一種自然類(lèi)型，那么一個(gè)人的道德準則可能僅包含該人傾向于做出的道德判斷。在人類(lèi)文化中某些道德概念的相對普遍性中可以找到存在這種語(yǔ)法的一個(gè)證據：諸如義務(wù)、許可和禁止等概念。另一個(gè)論點(diǎn)類(lèi)似于喬姆斯基著(zhù)名的刺激貧困論點(diǎn)，即普遍的人類(lèi)語(yǔ)法（Dwyer 等人，2010 年；另見(jiàn) Roedder 和 Harman，2010 年）。
在進(jìn)化生物學(xué)中，道德有時(shí)簡(jiǎn)單地等同于公平 (Baumard et al. 2013: 60, 77) 或互惠利他主義 (Alexander 1987: 77)。但有時(shí)也可以通過(guò)參考做出某種判斷的進(jìn)化能力來(lái)識別它，也許還表明一個(gè)人已經(jīng)做到了（Hauser 2006）。這也使道德成為一種非常類(lèi)似于自然的東西，可以通過(guò)參考因果/歷史過(guò)程來(lái)識別。在這種情況下，不需要基于內容的道德定義：某些核心特征是人們開(kāi)始理論化所需要的全部?jì)热?，因為它們足以引起人們對某些心理和生物個(gè)體化機制的關(guān)注，以及對道德的研究將詳細調查這些機制的性質(zhì)和進(jìn)化歷史。
四、道德的規范定義
使用道德的人規范地認為，道德是（或將是）滿(mǎn)足以下條件的行為準則：所有理性的人，在某些特定條件下，都會(huì )認可它。事實(shí)上，這是規范意義上的道德定義的一個(gè)看似合理的基本模式。雖然有些人認為沒(méi)有代碼可以滿(mǎn)足條件，但許多理論家認為有一個(gè)代碼可以滿(mǎn)足；我們可以稱(chēng)前者為道德懷疑論者，后者稱(chēng)為道德現實(shí)主義者（參見(jiàn) LINK 上的條目：道德懷疑論和道德現實(shí)主義）。
許多道德懷疑論者會(huì )拒絕這樣的說(shuō)法，即存在任何普遍的道德真理，其中道德是比道德更廣泛的類(lèi)別。但是另一類(lèi)有趣的道德懷疑論者包括那些認為我們應該只放棄道德的狹義范疇的人——部分是因為代碼的概念這是該類(lèi)別的核心。這些道德懷疑論者認為，我們應該根據美好生活或美德來(lái)進(jìn)行道德理論化。Elizabeth Anscombe (1958) 表達了這種觀(guān)點(diǎn)，在 Bernard Williams (1985) 的作品中也得到了回應。另一方面，一些美德理論家可能會(huì )以完美的理性來(lái)推導美德，并可能將道德理解為類(lèi)似這樣的人通過(guò)以德行事而隱含地認可的代碼。在這種情況下，即使是美德理論家也可能被視為上述意義上的道德現實(shí)主義者。
結果主義的觀(guān)點(diǎn)似乎不符合規范意義上的道德定義的基本模式，因為它們似乎沒(méi)有提到認可或理性的概念。但這種外觀(guān)是具有欺騙性的。密爾本人明確地將道德定義為
人類(lèi)行為的規則和戒律，通過(guò)這些規則和戒律，可以最大程度地確保[幸福的生活]。(1861 [2002: 12])
他認為，除非心處于最有利于普遍幸福的狀態(tài)，否則心不會(huì )處于正確狀態(tài)——在這種情況下，它肯定會(huì )偏向于剛剛描述的道德。行為后果論者 JJC Smart (1956) 也明確表示，他認為倫理學(xué)是研究如何最理性的行為。他對功利主義的擁護是因為他相信最大化效用總是理性的事情?；叵肫饋?lái)，許多道德理論家暗中認為他們提供的代碼會(huì )得到所有理性人的認可，至少在某些條件下，這并不奇怪。除非有人堅持這一點(diǎn)，否則人們將不得不承認，在表明某種行為在道德上是必需的，一個(gè)理性的人可能只是聳聳肩問(wèn)：那又怎樣？那對我來(lái)說(shuō)是什么？ 和，盡管下面提到了一些例外，但很少有道德現實(shí)主義者認為他們的論點(diǎn)讓這個(gè)選項保持開(kāi)放。更少的人認為，如果我們被允許在純粹的理性之外添加一些額外的條件，這個(gè)選項仍然是開(kāi)放的：例如對信仰的限制（類(lèi)似于羅爾斯（1971：118）的無(wú)知之幕），或公正。
規范意義上的道德定義——以及因此的道德理論——在它們對理性的解釋上不同，在它們對所有理性人都必須認可因此被視為道德的行為準則的條件的規范方面有所不同。這些定義和理論在他們如何理解以相關(guān)方式認可代碼是什么方面也有所不同。與這些差異相關(guān)的是，道德的定義——以及道德理論——在道德適用的對象方面有所不同：也就是說(shuō)，那些行為受到道德判斷的人。有些人認為道德只適用于那些具有人類(lèi)某些特定特征的理性生物：這些特征使他們能夠理性地支持道德。例如，這些功能可能包括易錯性和脆弱性。
在那些規范使用道德的人中，幾乎所有人都認為道德是指適用于所有能夠理解它并可以通過(guò)它來(lái)支配自己行為的人的行為準則 ，盡管許多人認為它保護一個(gè)更大的群體。在這些理論家中，普遍認為永遠不應凌駕于道德之上。也就是說(shuō)，普遍認為任何人都不應出于非道德原因違反道德禁令或要求。如果將應該理解為道德上應該，則這種說(shuō)法是微不足道的。因此，關(guān)于道德壓倒性的主張通常被理解為應??該，意思是理性地應該，結果道德要求被斷言為理性要求。盡管很普遍，但這種觀(guān)點(diǎn)并不總是被視為定義性的。Sidgwick (1874) 絕望地表明理性要求我們選擇道德而不是利己主義，盡管他當然不認為理性也需要利己主義。更明確地說(shuō)，Gert (2005) 認為盡管道德行為總是理性的允許，但并不總是合理要求。Foot (1972) 似乎認為，道德行為的任何理由——因此任何理性要求——都必須源于偶然的承諾或客觀(guān)利益。而且她似乎也認為，有時(shí)這兩種原因都可能不可用，因此某些代理可能不需要合理的道德行為。最后，持有基于欲望的理性理論和形式、手段/目的理性理論的道德現實(shí)主義者有時(shí)明確否認道德行為總是甚至是合理允許的（Goldman 2009），事實(shí)上這似乎是 Foot 觀(guān)點(diǎn)的結果好吧，雖然她沒(méi)有強調。
盡管 Sidgwick、Gert、Foot 和 Goldman 等理論家并不認為道德行為是理性要求的，但絕不排除他們使用規范意義上的道德。使用規范意義上的道德，認為有這種東西，只是認為有理性的人會(huì )提出一定的制度；這并不意味著(zhù)理性的人總是有動(dòng)力自己遵循該系統。但是，如果理論家甚至會(huì )否認有關(guān)認可的主張，而是認為理性的人可能不僅沒(méi)有道德地行事，甚至可能拒絕將其作為公共系統，那么理論家要么沒(méi)有在某種意義上使用道德規范意義上的，或者在這種意義上否認道德的存在。
當道德以其規范意義被使用時(shí)，它不需要具有描述意義所指的對道德至關(guān)重要的兩個(gè)形式特征中的任何一個(gè)：它是由社會(huì )、群體提出的行為準則，或個(gè)人，或被該社會(huì )或團體的成員或該個(gè)人接受為行為指南。事實(shí)上，規范意義上的道德可能從未被任何特定社會(huì )、任何團體甚至任何個(gè)人提出過(guò)。這部分是由于規范意義上的道德被理解為可能是反事實(shí)的條件：它是在某些條件下任何完全理性的人都會(huì )認可的代碼。
如果一個(gè)人是道德現實(shí)主義者，并且也承認道德的描述性意義，那么人們可能會(huì )要求描述性道德至少在某些方面接近規范意義上的道德。也就是說(shuō)，人們可能會(huì )聲稱(chēng)某些社會(huì )的行為指南缺乏規范意義上的道德的許多基本特征，以至于說(shuō)這些社會(huì )甚至具有描述意義上的道德是不正確的。然而，這是一種極端的看法。一個(gè)更溫和的立場(chǎng)認為，所有社會(huì )都有一些可以被視為其道德的東西，但這些道德中的許多——也許，事實(shí)上，所有的——都是有缺陷的。也就是說(shuō)，道德現實(shí)主義者可能認為，盡管這些實(shí)際的行為指南具有足夠的規范道德特征，可以歸類(lèi)為描述性道德，
雖然道德現實(shí)主義者并沒(méi)有聲稱(chēng)任何實(shí)際社會(huì )已經(jīng)或曾經(jīng)有道德作為其實(shí)際行為指南，但道德的自然法理論聲稱(chēng)，任何社會(huì )中的任何理性人，即使是道德有缺陷的人，也能夠了解道德禁止、要求、阻止、鼓勵和允許的一般行為。在自然法理論的神學(xué)版本中，例如阿奎那提出的，這是因為上帝將這種知識植入了所有人的理性中。在自然法理論的世俗版本中，例如 Hobbes (1660) 提出的，自然理性足以讓所有理性的人知道道德禁止、要求什么等。自然法理論家還聲稱(chēng)道德適用于所有理性的人。人，不僅是現在活著(zhù)的人，
與自然法理論相反，其他道德理論對道德知識的普遍性沒(méi)有那么強烈的看法。盡管如此，許多人仍然認為，所有可以合法地判斷道德的人都知道道德。Baier (1958)、Rawls (1971) 和契約論者否認可以存在一種深奧的道德：一種即使人們不知道它禁止什么、要求什么等，也能判斷人的道德。 對于上述所有理論家來(lái)說(shuō)，道德就是我們可以稱(chēng)之為的一個(gè)公共系統: 一個(gè)規范體系 (1) 對其適用的所有人都知道，并且 (2) 對于它適用的任何人來(lái)說(shuō)都不是不合理的 (Gert 2005: 10)。因此，道德責任判斷不同于法律或宗教責任判斷，因為它們不能針對合法地不知道他們需要做什么的人。行為后果論者似乎認為每個(gè)人都應該知道他們在道德上被要求采取行動(dòng)以帶來(lái)最好的結果，但即使他們似乎也不認為如果一個(gè)人合法地不知道行為會(huì )帶來(lái)什么，道德責備的判斷是合適的關(guān)于最好的結果（Singer 1993：228）。規則后果論者似乎持有類(lèi)似的觀(guān)點(diǎn)（Hooker 2001: 72）。
法律系統的理想情況是它是一個(gè)公共系統。但在任何大社會(huì )中，這是不可能的。游戲更接近于公共系統，大多數玩游戲的成年人都知道它的規則，或者他們知道有法官的解釋決定了游戲禁止、要求什么行為等。雖然游戲通常是一個(gè)公共系統，但它的規則只適用給那些玩游戲的人。如果一個(gè)人對游戲不夠關(guān)心以遵守規則，她通?？梢酝顺?。道德是一種任何理性的人都無(wú)法退出的公共制度。一個(gè)人不能放棄道德這一事實(shí)意味著(zhù)一個(gè)人不能做任何事情來(lái)逃避因違反其規范而受到合法的制裁，除非停止成為道德代理人。
公共系統可以是正式的或非正式的. 說(shuō)一個(gè)公共系統是非正式的，就是說(shuō)它沒(méi)有權威的法官，也沒(méi)有為所有情況下的行動(dòng)提供獨特指導或解決所有分歧的決策程序。說(shuō)一個(gè)公共系統是正式的就是說(shuō)它具有這些東西中的一個(gè)或兩個(gè)（Gert 2005：9）。職業(yè)籃球是正式的公共系統；所有球員都知道，裁判所說(shuō)的犯規決定了什么是犯規。皮卡籃球是一種非正式的公共系統。持續存在的道德分歧表明，道德最有可能被視為一種非正式的公共系統。即使對于諸如神圣命令理論和行為功利主義這樣的道德理論也是如此，因為沒(méi)有權威的判斷上帝的旨意，或者哪種行為會(huì )最大化效用，并且沒(méi)有確定這些事情的決策程序（Scanlon 2011：261-2）。當認識到持久的道德分歧時(shí)，那些理解道德是一種非正式的公共系統的人承認，一個(gè)人應該如何行動(dòng)在道德上是無(wú)法解決的，如果需要某種解決方案，可以使用政治或法律系統來(lái)解決。這些正式系統有辦法提供獨特的指導，但它們沒(méi)有為應該執行的行動(dòng)提供唯一正確的道德指導。
非正式公共道德體系未解決的道德問(wèn)題的一個(gè)重要例子是胎兒是否受到道德的公正保護，以及是否或在什么條件下允許墮胎。盡管美國的法律和政治制度已經(jīng)就合法允許墮胎的條件提供了相當明確的指導方針，但在完全知情的道德主體之間對這個(gè)道德問(wèn)題仍存在分歧。盡管存在這個(gè)重要且有爭議的問(wèn)題，但與所有非正式公共系統一樣，道德預設了在大多數道德情況下如何行動(dòng)的共識，例如，所有人都同意殺死或嚴重傷害任何道德主體需要強有力的理由才能在道德上得到允許。沒(méi)有人認為欺騙、欺騙、傷害、或者殺死一個(gè)道德代理人只是為了獲得足夠的錢(qián)來(lái)度過(guò)一個(gè)美妙的假期。道德問(wèn)題通常被認為是有爭議的，因為沒(méi)有爭議的日常決定很少被討論。關(guān)于哪些規則是道德規則以及何時(shí)有理由違反這些規則之一的共識數量解釋了為什么道德可以是一個(gè)公共系統，即使它是一個(gè)非正式系統。
通過(guò)使用非正式公共系統的概念，我們可以改進(jìn)規范意義上的道德定義的基本模式。舊的模式是，道德是代碼，所有的理性的人，在特定條件下，會(huì )支持。改進(jìn)后的圖式是，道德是所有理性人在特定條件下都會(huì )認可的非正式公共系統。一些理論家可能不會(huì )將道德系統的非正式性質(zhì)視為定義性的，認為道德可能會(huì )為每個(gè)問(wèn)題提供可知的精確答案。這將導致有良心的道德主體往往無(wú)法知道道德允許、要求或允許什么。一些哲學(xué)家否認這是一種真正的可能性。
關(guān)于道德的任何定義，無(wú)論是描述性的還是規范性的，它都是一種行為準則。然而，在倫理或群體相對主義的解釋或個(gè)人主義的解釋中——所有這些都最好被視為描述意義上的道德解釋——道德通常沒(méi)有特殊的內容來(lái)區分它與非道德行為準則，例如法律或宗教. 正如法律行為準則幾乎可以有任何內容，只要它能夠指導行為，而宗教行為準則對內容沒(méi)有限制，大多數相對主義和個(gè)人主義的道德觀(guān)對道德的內容幾乎沒(méi)有限制。道德準則。當然，實(shí)際代碼確實(shí)有某些最低限度的限制——否則，它們所表征的社會(huì )將缺乏維持其長(cháng)期存在所需的最低限度的社會(huì )合作程度。另一方面，對于明確認為道德是所有理性人為規范所有道德主體的行為而提出的非正式公共系統的道德現實(shí)主義者來(lái)說(shuō)，它具有相當明確的內容。Hobbes (1660)、Mill (1861) 和大多數其他不受宗教影響的英美傳統哲學(xué)家都將道德限制在直接或間接影響他人的行為上。
道德只支配影響他人的行為的說(shuō)法有些爭議，因此可能不應被視為道德的定義，即使它被正確的道德理論所包含。一些人聲稱(chēng)，道德也支配著(zhù)只影響代理人本人的行為，例如吸食消遣性藥物、手淫和不發(fā)展自己的才能?？档?(1785) 可能對這一廣泛的道德概念進(jìn)行了說(shuō)明。以這種方式解釋?zhuān)档碌睦碚撊匀环匣緢D式，但由于他采用了對理性的特殊解釋?zhuān)虼税诉@些自私的道德要求。然而，節奏康德，令人懷疑的是，所有的道德主體是否會(huì )提出一個(gè)普遍的行為指南，以支配對他們根本沒(méi)有影響的行為。的確，當道德的概念與宗教完全不同時(shí)，道德規則似乎確實(shí)將其內容限制在直接或間接對他人造成傷害或有傷害他人風(fēng)險的行為上。一些似乎只影響自己的行為，例如吸食消遣性藥物，可能通過(guò)支持那些從銷(xiāo)售這些藥物中獲益的人的非法和有害活動(dòng)而對他人產(chǎn)生重大的間接有害影響。
有時(shí)會(huì )出現對道德內容的混淆，因為道德與宗教沒(méi)有充分區別。關(guān)于受道德支配的自我影響行為得到了我們是上帝創(chuàng )造的并且必須遵守上帝的命令的觀(guān)點(diǎn)的支持，因此可能是道德與宗教沒(méi)有明確區別的時(shí)代的延續。這種宗教保留也可能影響某些性行為（例如同性戀）是不道德的主張。那些明確區分道德與宗教的人通常不會(huì )將性取向視為道德問(wèn)題。
有可能認為擁有某種社會(huì )目標是道德的定義（Frankena 1963）。Stephen Toulmin (1950) 認為它是社會(huì )的和諧。Baier (1958) 認為它是對所有人都有益的。功利主義者有時(shí)聲稱(chēng)這是最大的善的生產(chǎn)。Gert (2005) 認為它是減少邪惡或傷害。后一個(gè)目標似乎是功利主義主張的顯著(zhù)縮小，但功利主義者總是將減少傷害視為產(chǎn)生最大利益的必要條件，并且幾乎所有的例子都涉及避免或防止傷害。值得注意的是，道德規則的范式案例是那些禁止直接或間接造成傷害的案例，例如禁止殺戮、造成痛苦、欺騙和失信的規則。
在道德現實(shí)主義者的觀(guān)點(diǎn)中，內容的差異不如相似性重要。對于所有這些哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，道德禁止諸如殺戮、制造痛苦、欺騙和違背諾言等行為。對一些人來(lái)說(shuō)，道德也需要慈善行為，但如果不能在所有可能的情況下行善，并不需要正當理由，就像任何殺戮、造成痛苦、欺騙和違背諾言的行為都需要正當理由一樣?？档拢?785）和密爾（1861）都區分了完全義務(wù)和不完全義務(wù)，都將不傷害作為前一種義務(wù)，幫助作為后一種義務(wù)。對于 Gert (2005) 而言，道德鼓勵慈善行動(dòng)，但并不要求這樣做；慈善總是在道德上是好的，但不慈善并不不道德。
即使接受了規范意義上的道德定義的似是而非的基本模式，一個(gè)人對道德的理解，在這個(gè)意義上，仍然在很大程度上取決于一個(gè)人如何理解理性。正如已經(jīng)提到的，在規范意義上，道德有時(shí)被用來(lái)禁止某些形式的雙方同意的性活動(dòng)，或使用消遣性藥物。但是，在所有理性的人都會(huì )提出的作為普遍指導的道德解釋中包含這樣的禁令，需要對理性有一種非常特殊的看法。畢竟，許多人會(huì )否認支持無(wú)害的雙方同意的性活動(dòng)或支持將某些藥物用于純粹的娛樂(lè )目的是不合理的。
支持將性問(wèn)題排除在道德規范之外的一個(gè)理性概念，至少在基本層面上，是從道德規范中排除的，即一個(gè)行為要被視為非理性，它必須是一種傷害自己而不為某人產(chǎn)生補償性利益的行為——也許是自己，也許是別人。這種對理性的解釋可能被稱(chēng)為混合，因為它賦予自利和利他主義不同的角色?；诨旌侠硇愿拍畹牡赖陆忉尶赡芡饣舨妓?(1660) 的觀(guān)點(diǎn)，即道德關(guān)注促進(jìn)人們和平與和諧地生活在一起，其中包括遵守禁止對他人造成傷害的規則。雖然道德上禁止造成傷害或顯著(zhù)增加傷害風(fēng)險的行為不是絕對的，但為了避免不道德的行為，違反這些禁令總是需要正當理由?？档?(1797) 似乎認為違反這些禁令中的某些禁令永遠沒(méi)有正當理由，例如，禁止說(shuō)謊。這主要是因為康德 (1785) 的理性概念是純粹形式的，與上述的混合理性概念形成對比。
大多數提供道德理論的道德現實(shí)主義者都懶得提供任何類(lèi)似道德定義的東西。相反，這些哲學(xué)家提供的是一套規范的性質(zhì)和正當性的理論，他們讓他們的聽(tīng)眾已經(jīng)熟悉這些規范。實(shí)際上，他們通過(guò)參考道德內容中某些顯著(zhù)且相對沒(méi)有爭議的部分來(lái)默認道德：它禁止殺戮、偷竊、欺騙、欺騙等等。事實(shí)上，如果這種定義的重點(diǎn)只是相對于理論中立，并允許理論化開(kāi)始，那么這并不是一種定義道德的壞方式。我們可以稱(chēng)其為參考固定定義或實(shí)質(zhì)性定義（參見(jiàn) Prinz 和 Nichols 2010：122）。
包括 Hare (1952, 1963) 在內的一些人試圖反對對道德進(jìn)行實(shí)質(zhì)性定義的可能性，理由是道德上的反對是一種可以針對任何事物的態(tài)度。Foot (1958a, 1958b) 反對這一觀(guān)點(diǎn)，但實(shí)質(zhì)性定義仍然存在缺陷，即它不知何故似乎沒(méi)有觸及道德的本質(zhì)。有人可能會(huì )認為，實(shí)質(zhì)性定義具有包含道德的神圣命令理論的優(yōu)勢，而此類(lèi)理論似乎會(huì )給基于上述合理模式的定義帶來(lái)麻煩。但是，認為神諭理論建立在自然法理論之上是合理的，而自然法理論實(shí)際上確實(shí)符合圖式。不依賴(lài)于自然法則的神圣命令理論可能會(huì )給圖式帶來(lái)麻煩，
5. 變化
隨著(zhù)人們對認可、理性以及理性人認可道德的相關(guān)條件的一般概念給予更多的實(shí)質(zhì)和細節，人們就不再提供規范意義上的道德定義，而更接近提供實(shí)際的道德理論. 對于描述性意義上的道德定義，類(lèi)似的主張也是正確的，因為人們更詳細地說(shuō)明了一個(gè)人或團體認可一個(gè)系統或代碼的含義。在以下四個(gè)小節中，提出了使道德定義更加精確的四種主要方法。它們都足夠簡(jiǎn)明，可以被視為定義的變體，而不是理論。
5.1 與行為反應規范相關(guān)聯(lián)的道德
關(guān)于道德的表現主義者并不認為道德有任何客觀(guān)內容可以支持我們上面所說(shuō)的實(shí)質(zhì)性定義。相反，他們明確承認不同人提出的作為規范意義上的道德的規則和理想存在重大差異。他們懷疑這種變化是否符合道德現實(shí)主義。因此，盡管它們的內容有所不同，但它們需要為這些不同的規則和理想集提供一些統一的特征。由于這種壓力，一些表現主義者最終提供了一個(gè)獨特的一個(gè)人可能對一種行為標志或類(lèi)型持有的道德態(tài)度。這些描述當然可以用來(lái)支持描述性意義上的各種形式的道德。但它們也可以被視為一種道德現實(shí)主義形式的基礎。
要了解某種道德現實(shí)主義者如何采納表現主義觀(guān)點(diǎn)，請考慮艾倫·吉巴德 (Allan Gibbard) (1990) 的道德表現主義。吉巴德認為，道德判斷是對感受內疚和憤怒情緒的規范的接受的表達。人們可以接受吉巴德關(guān)于支持道德主張是什么的觀(guān)點(diǎn)，但不接受在沖突中所有分歧都是完美無(wú)缺的觀(guān)點(diǎn)。也就是說(shuō)，即使是道德現實(shí)主義者也可以使用吉巴德關(guān)于道德判斷本質(zhì)的觀(guān)點(diǎn)，并從中提取出道德的定義。被這樣的理論家使用，吉巴德的觀(guān)點(diǎn)認為，在規范意義上，道德是由一套正確的規范挑選出來(lái)的用于感到內疚和憤怒的代碼：也就是說(shuō)，規范是理性的人會(huì )贊同。這相當于接受了上面給出的道德定義的似是而非的一般圖式，并理解了特殊意義上的認可。根據此定義，以相關(guān)方式認可代碼就是認為違反其規范會(huì )使內疚和憤怒變得適當。
與吉巴德的敘述密切相關(guān)的是，相關(guān)規范不是情緒規范，而是對行為的其他反應規范。例如，一個(gè)人的道德可能是他們認為的一套規則和理想，這些規則和理想是由適當的贊美和責備規范以及其他社會(huì )制裁挑選出來(lái)的（Sprigge 1964：317）。事實(shí)上，提及贊美和指責可能比提及內疚和憤怒更合適，因為后者似乎只是挑出道德禁令，而不是為道德也會(huì )推薦或鼓勵某些行為的想法騰出空間，即使它確實(shí)如此不需要他們。例如，有可能存在諸如超級行為之類(lèi)的事情，并且對什么算作超級行為的規范是道德的一部分——無(wú)論是在描述性的還是規范性的意義上。但是，我們似乎不太可能通過(guò)訴諸內疚和憤怒的規范來(lái)解釋道德的這一部分，而且完全不清楚是否存在與內疚和憤怒與道德違犯一樣與超級行為密切相關(guān)的情緒. 另一方面，表?yè)P行為的規范可能有助于挑選出什么是超級權威，這似乎是合理的。
當前策略的另一個(gè)版本將用談?wù)摢剟詈蛻土P來(lái)代替談?wù)撡澝篮拓焸?。這種觀(guān)點(diǎn)認為道德是一個(gè)系統，可以解釋什么樣的行為會(huì )得到適當的獎勵和——更重要的是——懲罰。這種與吉巴德的建議仍然密切相關(guān)的觀(guān)點(diǎn)也可以被視為符合上面給出的一般模式。根據這種觀(guān)點(diǎn)，認可代碼的概念是從接受獎懲規范的角度來(lái)展開(kāi)的。Skorupski (1993) 繼 Mill (1861) 之后，主張按照這些思路定義道德，盡管他當時(shí)主要從責備的角度來(lái)理解懲罰，并將責備理解為與情感密切相關(guān)——事實(shí)上，僅僅擁有情感就可以算作責備——因此產(chǎn)生的觀(guān)點(diǎn)在一個(gè)重要方面類(lèi)似于吉巴德的觀(guān)點(diǎn)，
當一個(gè)人的行為不道德時(shí)感到內疚，并對那些不道德行為的人對他關(guān)心的人感到憤怒，這當然是合理的。甚至有可能只有在某種特定的適當意義上才對違反道德的行為感到內疚和憤怒才是適當的。因此，內疚和憤怒的規范很可能唯一地挑選出某些道德規范。對于表?yè)P和指責的規范，也可能會(huì )提出類(lèi)似的主張。然而，道德是否被恰當地定義并不同樣清楚在情緒或對行為的其他反應方面。因為正如斯科魯普斯基所強調的那樣，我們可能需要根據道德概念來(lái)理解內疚和憤怒，以及贊揚和責備。這種對解釋方向的擔憂(yōu)對于獎勵和懲罰的概念似乎沒(méi)有那么緊迫。這些對行為的反應，至少就其本身而言，可以簡(jiǎn)單地理解為利益和危害的相遇。當然，只有當它們與某人遵守或違反所有理性的人都希望通過(guò)此類(lèi)反應強制執行的規則相關(guān)聯(lián)時(shí)，它們才會(huì )被視為獎勵和懲罰。
5.2 與守則倡導相關(guān)的道德
理解背書(shū)概念的一種方式是倡導。提倡守則是第二人稱(chēng)或第三人稱(chēng)的事情，因為一個(gè)人向他人提倡守則。而且，它與提倡一種代碼是一致的，一個(gè)人不打算自己遵循那個(gè)代碼。正如斷言某人認為是錯誤的仍然算作斷言一樣，虛偽的代碼倡導仍然算作該代碼的擁護。當背書(shū)被理解為倡導時(shí)，它可以用在描述性意義上的道德定義中，只要它是一個(gè)群體或社會(huì )的道德。在提供規范意義上的道德定義時(shí)，倡導也可以用作對認可的解釋。當然，那些接受任何這些意義上的道德定義的人——作為一個(gè)團體或社會(huì )認可的準則，或者作為在某些條件下所有理性代理人普遍倡導的準則——不要認為這種倡導必然，甚至可能是虛偽的。但他們確實(shí)認為，關(guān)于道德準則的重要事情——將其選為道德準則的因素——是提出通過(guò)所有相關(guān)代理，而不是將它遵循的所有的人。倡導的概念在對一個(gè)人的道德的描述性描述中的地位較低，因為當某人虛偽時(shí)，我們經(jīng)常否認他們真的持有他們所倡導的道德觀(guān)點(diǎn)。
Mill (1861) 除了提供道德理論之外，還煞費苦心地解釋道德與其他規范體系的不同之處。對他來(lái)說(shuō)，僅僅促進(jìn)效用的規范就是權宜之計。為了符合道德上的錯誤，一種行為必須是應該受到懲罰的。認為某種行為應該受到懲罰是第三人稱(chēng)的問(wèn)題，因此將密爾關(guān)于什么是道德定義的觀(guān)點(diǎn)納入本節討論的類(lèi)別似乎是合理的。值得注意的是，對于密爾來(lái)說(shuō)，虛偽不僅是一種可能性，而且——考慮到目前令人遺憾的道德教育狀況——幾乎是不可避免的。那是因為有動(dòng)機主張對某種行為進(jìn)行懲罰與有動(dòng)機避免同一類(lèi)行為是完全不同的。提倡對某種行為進(jìn)行懲罰可能是一個(gè)人的效用最大化選擇，而實(shí)際執行這種行為（當然，試圖避免被發(fā)現）也可能是效用最大化的。對于密爾來(lái)說(shuō)，決定一個(gè)人將倡導什么以及一個(gè)人將如何行動(dòng)的是可預見(jiàn)的后果對于那個(gè)人。
伯納德·格特 (Bernard Gert) (2005) 的道德觀(guān)點(diǎn)也適用于將認可理解為倡導的道德定義，即作為所有理性行為者的指南。Gert 提供了以下兩個(gè)條件，在這些條件下，所有理性的人都會(huì )提出一個(gè)普遍的指導來(lái)管理所有道德主體的行為。第一個(gè)條件是他們正在尋求與所有其他理性人或道德主體達成一致。第二個(gè)條件是他們只使用所有理性人共有的那些信念：例如，他們自己是易犯錯誤和易受傷害的，而所有適用道德的人也易犯錯誤和易受傷害。第二個(gè)條件排除了宗教信仰和科學(xué)信仰，因為沒(méi)有所有理性人都共有的宗教信仰或科學(xué)信仰。這種情況是合理的，因為沒(méi)有適用于所有理性人的普遍行為指南可以基于這些理性人中的一些人不分享的信念。
5.3 與接受準則相關(guān)的道德
理解背書(shū)概念的另一種方式是接受。與提倡守則不同，接受守則是第一人稱(chēng)的事情。它可能包括打算使自己的行為符合該準則，如果不這樣做就會(huì )感到內疚，等等。不能虛偽地接受代碼。事實(shí)上，虛偽只不過(guò)是宣揚一種人們不接受的準則。因此，即使在考慮單個(gè)人的道德時(shí)，也可以嘗試從描述性意義上提供道德定義的人可以使用這種認可的概念。
從阿奎那開(kāi)始的自然法傳統中的范式觀(guān)點(diǎn)認為，道德律的根源在于上帝，并且這些律構成了人類(lèi)實(shí)踐理性的原則（Finnis 1980；MacIntyre 1999）。這一傳統中的觀(guān)點(diǎn)可以被視為使用規范意義上的道德定義的基本模式，將認可理解為接受。這一傳統的成員通常認為，所有理性的人都知道道德禁止、要求、阻止、鼓勵和允許什么樣的行為。阿奎那認為，所有行為受道德評判的人都知道道德，即使他們不知道基督教的啟示。
那些屬于自然法傳統的人也認為理性支持道德行為。這種認可當然有認知成分。但這也是一種激勵。阿奎那并不認為道德知識總是有效的：它可以被邪惡的說(shuō)服或腐敗的習慣所掩蓋。但如果理性不受這些力量的反對，任何理性的人不僅會(huì )知道道德禁止和要求什么，而且會(huì )遵循這些禁止和要求。因此，對于自然法理論家來(lái)說(shuō)，認可就等于接受。
5.4 與為他人辯護相關(guān)的道德
缺乏明確且被廣泛接受的道德定義可能部分解釋了行為后果主義道德解釋的彈性。如果沒(méi)有明確的定義，可能更容易忽略這樣一個(gè)事實(shí)，即行為后果主義理論并不特別關(guān)注人際互動(dòng)，但通常同樣適用于荒島情景和生活在社會(huì )中的個(gè)人。無(wú)論如何，人們已經(jīng)認識到，為了與結果主義作斗爭，對道德有一個(gè)似是而非的定義是有幫助的，它清楚地表明道德的主題與簡(jiǎn)單的后果的好壞不同。TM Scanlon (1982, 1998) 應用這一策略，表明道德的主題——我們正在談?wù)摰模?/p>
斯坎倫關(guān)于道德主題的建議很容易被視為上述一般模式的一個(gè)例子。他的規則體系是一種特殊的非正式公共體系；他將所有理性人的認可理解為所有理性人的不拒絕；他具體說(shuō)明了道德主體達成相關(guān)協(xié)議的條件。但是斯坎倫也非常強調這樣一個(gè)事實(shí)：如果他對道德主題的判斷是正確的，那么遵守道德規范允許我們做的就是以他人無(wú)法合理拒絕的方式向他人證明我們的行為是正當的。事實(shí)上，向有理智的人證明自己的能力是 Scanlon 道德動(dòng)機的主要來(lái)源（另見(jiàn) Sprigge 1964：319）。這似乎暗示了一種關(guān)于道德的不同定義主張：道德包含最基本的規范，我們根據這些規范向他人證明自己是正當的。但是，這個(gè)據稱(chēng)是定義性的主張最好被認為是 Scanlon 特定版本的一般模式的必然結果，背書(shū)被理解為不拒絕，這是有道理的。因為，如果道德是以這種方式得到認可的規范體系，我們可以通過(guò)指出即使他們是合理的，也會(huì )認可允許我們行為的規則來(lái)向他人證明我們的行為是正當的。但是，這個(gè)據稱(chēng)是定義性的主張最好被認為是 Scanlon 特定版本的一般模式的必然結果，背書(shū)被理解為不拒絕，這是有道理的。因為，如果道德是以這種方式得到認可的規范體系，我們可以通過(guò)指出即使他們是合理的，也會(huì )認可允許我們行為的規則來(lái)向他人證明我們的行為是正當的。但是，這個(gè)據稱(chēng)是定義性的主張最好被認為是 Scanlon 特定版本的一般模式的必然結果，背書(shū)被理解為不拒絕，這是有道理的。因為，如果道德是以這種方式得到認可的規范體系，我們可以通過(guò)指出即使他們是合理的，也會(huì )認可允許我們行為的規則來(lái)向他人證明我們的行為是正當的。
斯蒂芬·達沃爾 (Stephen Darwall) (2006) 的道德觀(guān)點(diǎn)也可以被視為源自一般模式的一個(gè)版本，并向其他人提出關(guān)于正當性的主張。達沃爾聲稱(chēng)，道德是自由和理性人之間平等問(wèn)責的問(wèn)題。在他看來(lái)，我對你的道德行為達到了我尊重你有權對我提出的要求的程度。Darwall 還認為，如果我承認某些假設，我只是因為作為一個(gè)理性的、深思熟慮的代理人而做出的某些假設，那么我將尊重這些主張。因此，他的觀(guān)點(diǎn)是，道德——或者至少是義務(wù)的道德——是一種所有理性人都會(huì )認可的問(wèn)責制（某種非正式的公共制度）。然而，與斯坎倫的觀(guān)點(diǎn)不同，達沃爾的觀(guān)點(diǎn)利用了比不拒絕更強烈的認可感。具體來(lái)說(shuō)，它包括承認其他人的權威要求所提供的理由。這種認可是積極的。
斯坎倫和達沃爾的觀(guān)點(diǎn)都強調道德的社會(huì )本質(zhì)，在規范意義上：Darwall，通過(guò)訴諸第二人稱(chēng)理由的相關(guān)性。但是 Darwall 將第二人稱(chēng)原因的響應建立到了相關(guān)的理性概念中，而 Scanlon 只是提出了一個(gè)經(jīng)驗性的主張，即許多人的動(dòng)機是為了向他人證明自己的正當性，并指出他對道德的定義將產(chǎn)生規則允許一個(gè)人這樣做，如果有人跟隨他們。第 5.1 節中描述的那種定義 也使得道德的社會(huì )性質(zhì)對其至關(guān)重要，因為它的核心特征是對他人行為的反應這一概念。第5.2節中描述的定義 和 5.3 不包含道德的社會(huì )性質(zhì)，因為可以接受甚至提倡僅涉及自私行為的準則。但是，在任何合理的理性解釋中，所有道德主體都提倡的準則將管理人際交往，并將包括禁止在沒(méi)有充分理由的情況下造成傷害的規則。因此，只有第 5.3 節中提供的定義 才能被視為與利己主義道德現實(shí)兼容。